Марк Лила (1956) е професор по хуманитарни науки в Колумбийския университет, Ню Йорк. Средоточието на неговата научна работа и книги е политическата и религиозна история на Европа.
Историята на Европа през миналия век е пълна с примери за интелектуалци, които са подкрепяли идеологическите проекти и политиката на тоталитарните режими, комунистически или фашистки. Но как е възможно видни философи и писатели да се превърнат в рупори на Сталин и Хитлер?
В портретите на Хайдегер, Шмит, Бенямин, Кожèв, Фуко и Дерида, събрани в книгата „Безотговорният разум – интелектуалците и политиката”, Марк Лила показва как, когато не успеят да овладеят болните си амбиции и самочувствие, интелектуалците лесно се предават на една общочовешка слабост – изкушението на властта и силата.
„Безотговорният разум – интелектуалците и политиката” ще се появи в средата на февруари в издание от „Колибри“. Тук предлагаме текста, посветен на Александър Кожев.
Има един прочут пасаж в романа на Тургенев „Дим“, в който Потугин, космополит и критик на славянофилите, разказва за посещението си на световното изложение в „Кристал Палас“ във викториански Лондон. Той се чувства засрамен, макар и не изненадан, че не е видял там нито едно руско изобретение. Проблемът са руските интелектуалци, които са винаги готови да се отдадат на универсални спекулации върху политикономията, но смятат, че е под нивото им да се заемат с практическата задача да измислят една перална машина, например. „Не можем – и това си е… – възмущава се Потугин. – Виж, да вдигнем някаква стара, износена обувка, изхлузила се много, много отдавна от крака на Сен Симон или Фурие, да си я турим почтително на главата и да я разнасяме като свещена реликва – това можем.“
Човек се пита какво ли би казал Созонт Иванович Потугин за Александър Владимирович Кожевников, руснака от високопоставено семейство, който стана един от най-влиятелните философи и политически дейци във Франция през ХХ век. В едно важно отношение „Кожèв“, както предпочита да го наричат, прилича много на своите сънародници: той отдава целия си интелектуален живот на преоткриването и тълкуването на една отдавна вече отхвърлена философия – философията на Г. В. Ф. Хегел. Но за разлика от тях, той се отдава и на земните дела, като става архитект на следвоенното възстановяване на Европа и – въпреки чуждестранния си произход – ценен съветник на редица френски президенти и министри. Едва ли има друг важен европейски мислител през ХХ век, играл подобна роля за формирането на европейската политика, или висш държавен служител със сходни философски амбиции.
В продължение на години французите отдаваха значението на Кожèв единствено на цикъла от лекции, изнесени от него през 1930-те пред шепа слушатели, които писателят Реймон Кьоно публикува през 1947 година. Но след смъртта на Кожèв през 1968 г. започнаха да излизат неговите непубликувани ръкописи, които междувременно се разраснаха до един доста значителен философски масив. Освен това, излезе и една солидна биография, представяща го на широката публика.[1] Хегеловите лекции на Кожèв бяха преведени (в съкратен вид) на английски преди повече от трийсет години, но интересът към неговата мисъл в англо-американския свят бе по-скоро сдържан и феноменът „Кожèв“ бе зачислен към рубриката на необяснимите френски чудатости.
През последното десетилетие обаче нещата се промениха. Широко дискутираният труд на Франсис Фукуяма „Краят на историята и последният човек“ (1992) направи идеите на Кожèв за съвременната история и политика достъпни за една широка, макар и невинаги критична публика, а растящата загриженост от хода на „глобализацията“ им придаде още по-голяма актуалност. Във философско отношение впрочем по-важен бе преводът на кореспонденцията между Кожèв и политическия философ Лео Щраус, която бе публикувана паралелно с новото издание на станалата вече класическа конфронтация между двамата мислители по въпроса за тиранията.[2] Всички тези публикации ни позволяват днес да опознаем задълбочено и от първа ръка мисълта на Кожèв.
Александър Кожèв е роден през 1902 г. в състоятелно и уважавано московско семейство и прекарва първите петнайсет години от живота си в луксозния пашкул на московския „Арбат“[3], в условия на големи социални и културни привилегии. Василий Кандински е негов чичо и изобщо цялото семейство се движи в кръговете на високата интелигенция. Знаем обаче малко за ранните му години, тъй като Кожèв говори винаги с нежелание за тях, а и биографът му не се е задълбочил в този въпрос. Октомврийската революция смазва света на Кожевникови и ги подлага на лишенията, които търпят всички семейства от тяхната класа: загуба на собственост, произволни убийства, лишаване от достъп до работа и образование. Младият Александър също бива арестуван от безмилостната ЧеКа заради продажбата на сапун на черния пазар и едва се разминава с разстрела. В крайна сметка е освободен с помощта на влиятелни семейни приятели, но преживяното оказва парадоксално въздействие върху него. Както по-късно разказва на свои приятели, той излиза от затвора убеден комунист, макар и не в крак с болшевишката практика. В интервю, дадено непосредствено преди смъртта си, Кожèв обяснява последвалото си бягство от Русия така: той бил наистина комунист, ала предвидил, че установяването на комунизма ще донесе на Русия „трийсет ужасни години“. Когато накрая става ясно, че няма да му бъде позволено да продължи учението си, заедно със свой приятел през януари 1920 г. Кожèв преминава полската граница. Той е едва седемнайсетгодишен.
След краткотрайно пребиваване в полски затвор по подозрение в шпионаж, Кожèв успява все пак да се добере до Германия, където, за да се издържа, продава изнесените от Русия семейни бижута и започва да учи религия и философия.[4] Но през 1926 г. се установява трайно в Париж по покана на своя приятел Александър Койре, видния историк на философията и науката, който е емигрирал като млад от Русия още преди революцията и по онова време преподава в École Pratique des Hautes Étude. Двамата се запознават няколко години преди това в Хайделберг при доста необичайни обстоятелства. Безсрамният прелъстител Кожèв отвлича снахата на Койре, с което явно предизвиква скандал, и семейството възлага на Койре да прибере обратно младата госпожица. Само че Койре бил толкова впечатлен от похитителя, че като се връща от първата си среща с него, казва овчедушно на жена си: „Момичето е право, той е много по-интересен от брат ми“. В Париж Койре въвежда Кожèв във френските интелектуални и академични кръгове, кани го на лекциите си, а по-късно, когато Кожèв има нужда от пари, му осигурява възможности за рецензиране на книги. (От скромното състояние на Кожèв, инвестирано в акции от един производител на сирене, който продава прочутата марка La Vache qui rit, не остава нищо вследствие на борсовия крах през 1929 г.)
От този момент нататък животът на Кожèв протича между два противоположни полюса: на усамотен философ, от една страна, и на високопоставен държавен чиновник, от друга. Неговият пръв и по-известен „живот“ започва с прочутия му семинар за Хегел, който оказва драматично въздействие върху френския интелектуален пейзаж през ХХ век. Семинарът започва през 1933 г., когато Койре, който е приел едно кратковременно назначение в Египет, помолва Кожèв да поеме неговия курс върху Хегеловата философия на религията в École Pratiquе. Кожèв, който по-късно признава, че дотогава е чел няколко пъти Хегел, без дума да разбере, решава да се захване отново с „Феноменология на духа“ – този път с успех.
Хегеловата „Феноменология“ представлява опит да се даде всеобхватно и философски убедително обяснение на функционирането на човешкия дух (Geist). Според Хегел, като разсъждава върху самия себе си, духът преминава от съзнание, просто отразяващо нещата в света, към „абсолютно познание“; и така стига накрая до състояние на покой, тъй като чрез това диалектическо движение духът изчерпва всички непълни и неадекватни разбирания за самия себе си. Стъпка в този развоен процес е етапът на „самосъзнание“, когато духът за пръв път осъзнава себе си като действена сила. Това осъзнаване води до разклонение между обикновеното съзнание и рефлективното самосъзнание. Хегел описва този момент алегорично като борба между две фигури: господаря (Herr), представляващ обикновеното съзнание, който изисква признание от слугата (Knecht), представляващ новото самосъзнание. Отношенията между господар и слуга са неизбежно конфликтни, обяснява Хегел, понеже е в природата на самоосъзнатия дух да иска признание от други подобни духове – това е неговото върховно желание. Но първоначално нито господарят, нито слугата разбират това желание и произхождащите от него последствия: господарят изисква признание, ала го отказва на слугата, затова е и неспособен да оцени неговото признание; това неравенство не допада на слугата и той се бори, но не знае за какво, тъй като той самият не е в състояние да признае самия себе си. В последна сметка слугата спечелва премерването на силите, което на неалегорично равнище означава, че самосъзнаващият дух вече е способен да признае себе си и другите духове като такива, каквито са.
Повечето изследователи на Хегел смятат, че диалектиката господар–слуга е наистина важна, но заема сравнително малко място в цялостната архитектура на неговата „Феноменология“. Кожèв обаче е бил убеден, че това е ядрото на този труд – а оттук и на цялата философия на Хегел; нещо повече – че освен към съзнанието, диалектиката е приложима и към историята, чиято логика разкрива. Тезата му съдържа марксистки и хайдегериански обертонове, но е изцяло негова. В лекциите си от 1930-те години, публикувани по-късно под заглавие „Увод в четенето на Хегел“, Кожèв много задълбочено обяснява в продължение на няколко години откритието на германския философ, че човешката борба за признание е двигателят на цялата история.[5] Тази борба се води между индивиди, класи и нации; тя придобива също религиозна или интелектуална конфигурация, тъй като хората развиват трансцендентни представи за Божественото или за Доброто, на които първоначално са готови робски да се подчинят, само за да отхвърлят впоследствие тези истукани, ръководени от дълбоко вкоренения си подтик към самоутвърждаване. Ала всички тези схватки са само част от глобалната човешка борба, която има една върховна цел: удовлетворяването на стремежа ни към признание като равни.
Кожèв е бил напълно наясно, че много от тези идеи са развивани още през XIX век от леви и десни последователи на Хегел, така че не е претендирал за оригиналност. Той многократно е подчертавал, че учението на Хегел е вярно, но неговите импликации могат да бъдат разбрани едва в светлината на последвалата история, което именно се опитват да постигнат хегелианците със своите интерпретации. Неговото единствено предимство било, че е живял след тях и е имал привилегията да види как и защо историята потвърждава Хегеловите прозрения и какво означава това за бъдещето. Най-важният извод, просто казано, бил, че историята е стигнала до своя край: след Френската революция и Наполеоновите войни, съвременната история не е нищо друго, освен сцената за последствията от тези последни истински световноисторически събития. Революцията вкоренява идеята за взаимното признание и спецификата на отношенията господар–слуга се изпарява от човешкия дух. С развитието на модерната държава и икономика в следнаполеоновата епоха хората достигат последната граница и стават равни, доволни граждани и потребители в онова, което Кожèв нарича „универсалната и хомогенна държава“, а ние днес наричаме „международната общност“, респективно „глобалната икономика“. Всичките политически събития през последните два века – войните, завоеванията, революциите, превратите, договорите, изтребленията – водят в крайна сметка към тази единствена цел. „Китайската революция“, констатира Кожèв сухо в едно интервю, „не е нищо друго освен въвеждането на Наполеоновия код в Китай“.
В продължение на шест години една малка, но изключително влиятелна група от посветени седи в краката на Кожèв, докато той ги води ред по ред през все още непреведената на френски „Феноменология“ и им обяснява какво означава краят на историята. Сред неговите слушатели са Реймон Арон, Ерик Вейл, Морис Мерло-Понти, Андре Бретон, Жорж Батай, Реймон Кьоно и Жак Лакан (Сартр, който би могъл да научи нещо от Кожèв, никога не посещава лекциите му). Повечето от студентите на този трийсетгодишен руски хегелианец го превъзнасят до небесата и му остават верни, каквато и насока да приема по-късно интелектуалният им живот. Роже Кайуа си спомня за неговото „изключително интелектуално влияние върху цяло едно поколение“. Батай казва, че след всяка среща с Кожèв се чувствал „съсипан, смазан, десетократно убит: задушен и прикован“. В своите мемоари Реймон Арон нарежда приятеля си Кожèв сред тримата най-умни хора, които бил срещал някога.
„Първият живот“ на Кожèв се променя рязко през 1939 г., когато почти едновременно той приключва лекциите си върху Хегел, а германците окупират Чехословакия. Тази ирония на съдбата не убягва никому, включително и на самия Кожèв, който по-късно често обича да се шегува за това съвпадение. Той прекарва военните години в Марсилия, тъй като не получава виза за САЩ, а след войната се връща в Париж. Неговият „втори живот“ започва на пръв поглед съвсем случайно. Тъй като е без работа, двама от неговите не толкова философски настроени студенти му предлагат правителствена служба като съветник в отдела за икономически връзки с чужбина на Министерството на финансите. Тези студенти, Робер Маржолен и Оливие Вормсер, много скоро ще се окажат сред най-важните фигури в следвоенната френска държава и дипломация. Кожèв приема назначението и до смъртта си през 1968 г. остава доверен правителствен съветник. Колко важна е била работата му, се потвърждава не само от Маржолен и Вормсер, но и от бившия премиер Реймон Бар и бившия президент Валери Жискар д’Естен. Така Кожèв практически изчезва от парижката интелектуална сцена. Непосредствено след войната той развива краткотрайна дейност, като разяснява възгледите си в първите броеве на издаваното от Жорж Батай списание Critique, а през 1947 г. дава разрешение на Реймон Кьоно да издаде в книжен вид лекциите му от Хегеловия семинар. Но с изключение на отделни, жестоко остроумни рецензии на книги, философът Кожèв остава безмълвен. Когато през 1967 г. водачите на берлинското студентско движение се обръщат към него за революционни наставления, той им отговаря: „Учете старогръцки“.
Неговият биограф Доминик Офре е успял да хвърли известна светлина върху този „втори живот“ на Кожèв и да установи връзката му с „първия“. Това ни позволява да оценим правилно подхвърлянията на Кожèв, потвърдени от много негови приятели и студенти, че е бил „убеден комунист“ и „съвестта на Сталин“. Едно не бива да се забравя: през трийсетте години, когато той разгръща своята интерпретация на Хегел, повечето европейски интелектуалци смятат, че буржоазната демокрация и капитализмът са обречени и че ще бъдат пометени или от комунизма, или от фашизма. Кожèв е на друго мнение. Той е убеден, че целият развит свят се движи, макар и неравномерно, към едно рационално организирано бюрократично общество без класови разграничения. Дали тази цел ще бъде достигната от индустриалния капитализъм на САЩ (който той нарича дяснохегелианската алтернатива), или от държавния социализъм на СССР (лявохегелианската алтернатива), за него е несъществена историческа подробност. И при двата случая разграничението господар–слуга ще изчезне в крайна сметка и ще възникне една благоденстваща универсална държава, удовлетворяваща изконния ни копнеж за признание.
Очевидно през 1930-те Кожèв е смятал, че надмощието в тази борба принадлежи на руснаците и изобщо не е криел задоволството си от това. Все пак той поддържа рафиниран философски неутралитет в хода на политическите развития, които малко по-късно ще доведат до Студената война. След Втората световна война Кожèв впряга своя талант в защитата на европейската и специално на френската автономия от господството било на Изтока, било на Запада в историческия интерегнум преди установяването на универсалната държава. Тази стратегия е ясно очертана в един едва наскоро открит негов ръкопис, озаглавен „Проект за френска политическа доктрина“, написан през 1945 г. и останал непубликуван приживе.[6] В него Кожèв прави опит да очертае следвоенната обстановка във и извън Франция и да скицира международна стратегия, базирана на неговия прочит на световната история. Самата война не се третира като някакво извънредно събитие, а просто като продължение на борбата между десните и левите хегелианци, която е започнала още в Йена и която неизбежно ще доведе до универсална хомогенна държава. Особеното място на Европа, твърди Кожèв, се състои в това, че се е оказала между два отблъскващи прототипа на бъдната държава, Съветския съюз и Съединените щати. Стратегията на Кожèв предвижда създаването на трета сила чрез обединяването на Европа в така наречената от него „Латинска империя“, където Франция ще бъде primus inter pares[7]. За тази цел той апелира за нови форми на икономическо и политическо сближение между латинските страни (тоест, без Англия и Германия), както и за тесни връзки с европейските колонии, които предстои да получат независимост.
Макар много от тези идеи да витаят вече в политическата сфера през 1945 г., концепцията на Кожèв се оказва невероятно далновидна. Офре намеква, че именно тази разработка, в една или друга версия, е спечелила назначението на Кожèв и впоследствие е оказала влияние върху неговите шефове. Като съпоставя свидетелствата на многобройни високопоставени правителствени служители с по-късните официални меморандуми на Кожèв, неговият биограф стига до правдоподобния извод, че идеите на Кожèв са били важен източник за формиране на френската политика към Европа и Третия свят през последвалите две десетилетия. (Във всеки случай, той явно е играл централна роля при сключването на споразумението ГАТТ[8] и в усилията за образуване на ЕИО.) Главното впечатление, което оставя тази заплетена биография, е, че „вторият живот“ на Кожèв е бил естествено продължение на „първия“; след като разбира, че Наполеон е вестителят на „края на историята“, Кожèв просто решава да даде своя принос в тази насока, залагайки на Европейския съюз и промените в Третия свят.[9]
Това е правдоподобно, но нищо повече. За съжаление, Офре се концентрира прекалено много върху „края на историята“ и пренебрегва другата половина на тази доктрина – „края на философията“. А именно възгледите на Кожèв за философията, които той продължава да развива самостоятелно след войната, са онова, което привлича вниманието днес. Известно е било, че Кожèв посвещава уикендите си на писане и че работи върху „актуализация“ (“mise à jour”) на Хегеловата „Енциклопедия на философските науки“, базираща се на откритието, че днес историята на философията е отстъпила пред Хегеловата „мъдрост“. Малко преди смъртта на Кожèв бива публикувана само една неубедителна извадка от средата на ръкописа (първата част на „Опит за обоснована история на езическата философия” и изобщо целият проект се възприема от специалистите като провал[10]). Но издаденото впоследствие въведение към „Актуализиране на Хегеловата система на знанието“ (озаглавено „Концепция, време и дискурс“) придава окончателно завършен вид на посмъртната публикация на труда на Кожèв.[11] Прочитът му заедно с кореспонденцията на Кожèв с Лео Щраус хвърля обилна светлина върху неговата концепция за „края на историята“ и върху политическите последствия от нея.
Кожèв казва, че е открил „философските си наклонности“ още през 1917 г., когато едва петнайсетгодишен започва да си води философски дневник, който запазва до края на живота си. Макар че Офре не е имал достъп до тези руски материали, бившата спътница на Кожèв и изпълнител на неговото творческо наследство Нина Иванов му превежда някои пасажи, които се оказват изключително интересни. Те разкриват една млада руска душа, която жадува за мъдрост и се чувства привлечена от мистицизма. Още съвсем млад, той размишлява върху евентуално обединение на западната философия с източните религии (будизма по-специално) и когато отива да следва в Германия, започва да развива с тази цел една синкретична философия на „несъществуващото“. Един от най-странните пасажи от дневника му, отразяващ това търсене на синкретична мъдрост, е въображаемият диалог между портрети на Декарт и Буда, състоял се във варшавска библиотека през 1920 година.
Впоследствие Кожèв учи няколко години философия, източни езици и религия в Хайделберг и приключва следването си с докторска работа върху руския мислител Владимир Соловьов. Последният е един от най-влиятелните мислители в Русия през втората половина на XIX век, наричан едновременно поет, философ, мистик, пантеист, теантроп и теософ. Той се опитва да даде християнска интерпретация на идеята на Шелинг за „абсолютното“, като интегрира германския идеализъм в руската теология посредством концепцията за „богочовечеството“. Впрочем, Соловьов се прочува и с твърдението си за трите мистични срещи, които бил имал с женското въплъщение на sophia (мъдростта) – в една руска черква, в Британския музей и в египетската пустиня. (Може би тези срещи са послужили на Кожèв като модел за неговия диалог между Декарт и Буда.)
Прочитът на Соловьов, който Кожèв предлага, обяснява до голяма степен ориентацията му към Хегел и е наистина жалко, че неговият биограф не е проучил по-задълбочено съчиненията на Соловьов. Така например, в неговите „Лекции за богочовечеството“ (1877–1880) вече се долавят темите на Кожèв: обединението между Изтока и Запада, представата за човека, едновременно божествен и нищожен, за човечеството, постигащо абсолютната мъдрост в историята, или концепцията за необходимостта от универсална държава. На пръв поглед, пътят от Хегел и Шелинг до Соловьов и Кожèв, и обратно, прилича просто на затворен кръг. Ала новият момент, който Кожèв внася в интерпретацията на Хегел, е тъкмо опитът му с източния и православния мистицизъм, както и познаването на Соловьов. В своята хайделбергска дисертация Кожèв подчертава, че християнството и Соловьов са прави във всичко, освен относно предпоставеното съществуване на външен Бог. Фундаменталната антропологическа истина на християнството се състои в откритието, че човек се е отвърнал от sophia, но има възможност да я придобие отново в хода на историята, както показва появата на Богочовека. Проблемът е, че християнската вяра поставя Богочовека в центъра на историята и проповядва Възкресението, което е твърде малко вероятно. Хегел поправя тази заблуда, като поставя Богочовека в началото на края на историята.
В последна сметка, Кожèв решава, че изучаването на религията е било грешка и се насочва към философията, защото осъзнава, че „преди две хиляди и четиристотин години в Гърция се е случило нещо, което е източник и ключ към всичко“. Ако този обрат от теологията към древните гърци изглежда познат, в това няма нищо чудно, защото Кожèв просто върви по стъпките на Хайдегер. Това, че Кожèв дължи много на Хайдегер, би могло лесно да се заключи от неговите Хегелови лекции, но с публикуването на „Концепция, време и дискурс“ картината се прояснява още повече. Тук той обяснява, че Хайдегер – също както Маркс преди него – се опитва, но не успява да се освободи от системата на Хегел. Но ако тази система бъде разбрана правилно, твърди Кожèв, става ясно, че Марксовата борба на пролетариата и Хайдегеровата среща със смъртта като първично изживяване са били вече интегрирани в нея; с други думи – позициите на Маркс и Хайдегер са били вече достигнати и надминати от Хегел по пътя му към абсолютното познание. Оттук Кожèв заключава, че езическият стремеж към мъдростта, започнал с гръцките философи, е приключил в логическия затворен кръг на Хегеловата „Енциклопедия“, тъй че последвалата философия почива единствено върху непълноценното вникване в тази система. За Кожèв Хегел е мъдрецът, който той винаги е търсел.
В течение на ХХ век „краят на философията“ е провъзгласяван от не един или двама мислители, изхождащи обикновено от философско-езиков или епистемологически скептицизъм относно самата възможност за рационално осмисляне на действителността и човешкия опит. Кожèв представлява уникум сред мислителите на миналия век, доколкото провъзгласява кончината на философията в името на нея самата: ако философията е любов към мъдростта, трябва да признаем, че тя се е изчерпала. Този момент настъпва с Хегел.
Не е ясно дали французите са разбрали наистина теорията на Кожèв. След войната те изоставят Хегел в името на марксизма и по-късно на структурализма, а Кожèв се оттегля в катакомбите на френската правителствена бюрокрация. Междувременно изглежда, че единственият мислител, който е знаел за продължаващите частни размишления на Кожèв върху „края на историята“ и е бил готов да му опонира, е бил Лео Щраус, германско-еврейският мислител, чиито политически идеи оказаха такова дълбоко влияние върху консервативните интелектуални кръгове в САЩ. Благодарение на усилията на Виктор Гуревич (бивш студент на Щраус) и историка Майкъл С. Рот, кореспонденцията между Кожèв и Щраус по въпроса бе най-сетне публикувана като допълнение към английското издание на класическата студия на Щраус „За тиранията“.
Щраус и Кожèв се запознават в Берлин през 1920-те, когато и двамата са се задълбочили в изучаване на религията. В началото на 1930-те те се срещат отново в Париж, а започват да си кореспондират редовно след бягството на Щраус в Англия и оттам в САЩ. Ранните им писма са трогателно свидетелство за усилията на двама млади мъже да се нагодят към интелектуалния климат в чужбина. Кожèв обожава Париж и la vie mondainе и макар често да иронизира френските интелектуалци, явно е обичал разговорите с тях. Щраус от своя страна предпочита закуските и маниерите на Англия, поставя Джейн Остин над Достоевски и се присмива на професори и интелектуалци, които не удовлетворяват неговите философски претенции. В едно писмо, след среща в Париж, той открито укорява Кожèв: „Бях направо отвратен от компанията, в която ви заварих“; недоволства и от приятелството на Кожèв с Ерик Вейл, чиято книга за Хегел нарича „пролегомена към всякаква бъдеща наглост“. Кожèв оставя впечатление за много по-голямо великодушие, като иронията му обикновено е насочена срещу самия него. В лекция пред препълнена аудитория през 1962 г. той започва с думите, че се чувства като „някой известен учител по туист“, така че в бъдеще щял да се придържа към съвета на Щраус да говори само пред „малцината“ – но едва след като публикува своя труд от две хиляди страници върху Хегеловата „Енциклопедия“.
Уважението, което двамата изпитват един към друг, е безгранично. Когато изчита книгата на Кожèв „Увод в четенето на Хегел“, Щраус незабавно я обявява за най-ценната работа за модерната мисъл след „Битие и време“ на Хайдегер, но – добавя – без „страхливата неяснота на Хайдегер“. В „Концепция, време и дискурс“ Кожèв връща комплимента, като казва, че ако не познавал Щраус, никога нямало да разбере що е платонизъм. „А не знаеш ли това, не може да знаеш що е философия“.
Това взаимно научно уважение произлиза парадоксално от споделеното убеждение, че западната философия е стигнала до своя край и трябва да бъде основно преосмислена. Следвайки Хегел, Кожèв смята, че философията се развива благодарение на динамичната си връзка с историята на социалната и политическата действителност, като всяка формира другата в едно непрестанно диалектическо движение към крайната точка на покой. Когато, както се разправя, Хегел вижда Наполеон на кон в Йена и проумява неговото световно историческо значение, това е моментът, в който философията достига своя край. В наше време, казва Кожèв, задачата на мисленето е да се сбогува с царството на безтелесните идеи и да насочи усилията си към съвсем земната задача за изграждане на универсална хомогенна държава. Историята на философията приключи; сега на дневен ред е прилагането на Хегеловата мъдрост в политическата сфера. Ето как Кожèв вижда своето призвание според статия, написана през 1946 г.:
Всяка интерпретация на Хегел, ако е нещо повече от празни приказки, е чисто и просто програма за борба и работа (марксизмът е една от тези програми). Което означава, че работата на всеки интерпретатор на Хегел се свежда по същество до политическа пропаганда… Защото е напълно възможно бъдещето на света, и следователно смисълът на настоящето и значението на миналото, да зависят в последна сметка от начина, по който днес четем работите на Хегел.
Щраус също смята, че през ХХ век философията се е изчерпила, но стига до съвсем други заключения. За него фактът, че Хайдегер е поставил своята философия в служба на Хитлер, е признак, че съвременната мисъл като цяло е изгубила значението си за съвременната политика и че тяхната връзка трябва да бъде премислена в светлината на изоставената през модерната епоха класическа политическа философия. Още през 1935 г. Щраус пише на Кожèв, че търси „радикално освобождение от модерното предубеждение“ – предубеждението, че модерната епоха далеч е надминала класическия свят и го превъзхожда във всяко отношение. Щраус посвещава остатъка от своя интелектуален живот на анализа на източниците и последствията от това предубеждение и на възстановяването на класическата мисъл с цел Querelle des Anciens et des Modernes[12] да се постави отново на дневен ред в контекста на актуалните политически задачи.
Кожèв и Щраус са единодушни, че изборът между античната философия и модерната „мъдрост“ би имал определящо значение за нашето мислене и нашия политически живот. Те започват да обсъждат този въпрос още през 1930-те, но едва след войната, с публикуването на Хегеловите лекции на Кожèв и монографията на Щраус „За тиранията“, техният дебат придобива публично измерение. На пръв поглед, малката книжка на Щраус, издадена за пръв път през 1948 г. и съдържаща превод и коментар на диалога „Хиерон“ от Ксенофонт, не изглежда нищо повече от ерудирана студия върху едно отдавна забравено класическо произведение. Но Кожèв, който написва дълга рецензия на френски, веднага разбира какво значение има тази книга в светлината на тяхната стара дискусия и на фона на политическите събития в Европа през ХХ век. За Щраус най-удивителният факт относно тези събития не е появата на нови тирании – все пак тиранията е проблем, присъщ на политическия живот, – а това, че толкова много философи и интелектуалци не са успели да разпознаят тираничното господство като такова. Според Щраус, „Хиерон“ учи, че философията никога не бива да забравя опасността от тиранията, която представлява заплаха както за политическото достойнство, така и за философския живот. Философията трябва да разбира от политика поне дотолкова, че да бъде в състояние да брани своята независимост, без да изпада в заблуждението, че може да формира политическия свят според собствените си философски идеи. Напрежението между философията и политиката, дори политиката в най-лошите й тиранични форми, може да бъде управлявано, но не и премахнато и следователно си остава сред най-важните задачи на философите. Всеки опит да се избегне този проблем чрез оттегляне в собствената градина или поставяне на собствените интелектуални способности в услуга на политическата власт означава край на философската мисъл.
В своята рецензия Кожèв възразява, че самият Щраус е жертва на едно старо предубеждение към тиранията, защото не вижда, че модерната диктатура (той има предвид, разбира се, Съветския съюз) може да ускори работата на историята и да трасира пътя към едно по-добро бъдеще. Всъщност, той вини Щраус, че се придържа към една стара и илюзорна представа за философията като неутрален размисъл на индивиди, стремящи се към вечната истина, красота и добро. Но веднага, щом съвременните философи проумеят, че вечни идеи не съществуват, че всички идеи са продукт единствено на човешката история, тогава те би трябвало да проумеят също, че са длъжни да се включат активно в историята, за да извадят на повърхността бъдещите истини, които са скрити в настоящето. Така че философи и тирани се нуждаят едни от други, за да довършат работата на историята: на тираните трябва да бъде обяснено какъв потенциал се крие в настоящето, а философите се нуждаят от онези, които са достатъчно смели, за да осъществят този потенциал. Връзката между двете страни е „белязана от разум“, както би трябвало да бъде между зрели хора. Що се отнася до резултатите от съвместната им работа, за това може да съди само историята.
Отговорът на това предизвикателство от страна на Щраус показва колко добре е разбирал до какво се свежда в крайна сметка позицията на неговия приятел. Как е възможно, пита Щраус, Кожèв да смята, че тиранията на Сталин се различава морално от древните тирании само защото се е заметнала с мантията на една модерна идеология? И което е още по-важно: как може Кожèв да е сигурен в мъдростта на неговата мъдрост? „Сама по себе си философията – заявява Щраус – не е нищо друго, освен истинско познаване на основополагащите проблеми в тяхната цялост.“[13] В начина на мислене на Кожèв има нещо дълбоко нефилософско, дори нечовешко – порив да се пресече безкрайният стремеж на човека към познание, съчетан с месианска надежда за деня, когато усилията на хората ще секнат и всички ще бъдат доволни. „С други думи, държавата, в която човекът би могъл да бъде донякъде доволен, е държавата, в която човешкото е отмряло, или в която той е изгубил своята човечност. Това е държавата на „последния човек“ на Ницше“ – подчертава Щраус.
Кожèв с готовност приема тази оценка на своята позиция. По време на неговите Хегелови лекции Ницше е бил постоянно в главата му, ето защо той хитро превежда на френски понятието на Хегел за слуга (Knecht) като esclave, роб. Според Кожèв, победата на слугите над господарите в историята ще означава победа на тъй наречения от Ницше „робски морал“, който нивелира отличителните качества на човека и тегли черта на поривите на човешкия дух в името на равенството и мира. През 1950 г. той пише на Щраус: „В последната държава няма да има повече нито едно „човешко същество“, в смисъл на историческо човешко същество. „Жизнеспособните“ автомати са „задоволени“ (спорт, изкуство, еротика и т.н.), а „болните“ – затворени… Тиранинът става администратор, просто винт в „машината“, измислена от автомати за автомати“.
Кожèв е бил известен с чувството си за хумор и тук, както в много от неговите писма и интервюта, не е съвсем ясно дали говори сериозно. Ала зад иронията и дяволитостта, Щраус съзира нещо, което спечелва наистина интелектуалния му респект, но същевременно го ужасява. За Кожèв перспективата човекът да стане по-малко човечен, като се откаже от стремежа си към познание или морално съвършенство, не е нито утопично желание, нито дистопично опасение; това е просто една възможност, станала по-вероятна в хода на историята, с която следователно хората трябва да се съобразяват. Неговата неутралност в Студената война между либералнодемократичния капитализъм и тираничния държавен социализъм се корени в дълбоко безразличие към потенциалното дехуманизиране на човешките същества, чиито страдания го интересуват само доколкото стимулират борбите за признание – единственият фактор, способен да промени историята. Съдбата на неудачниците не го засяга. За щастие, Кожèв никога не заема държавна длъжност, която би могла да постави на изпитание убежденията му в това отношение. Неговият пример обаче ни позволява да разберем по-добре историческия опит на онези хора, били те руснаци или не, които се отнасят към една идея като към свещена реликва и се опитват да моделират обществото по неин образ и подобие.
Марк Лила
Превел от английски Стоян Гяуров
[1] Dominique Auffret. Alexandre Kojève: La philosophie, l’état, la fin de l’histoire. Paris: Grasset, 1990.
[2] Leo Strauss and Alexandre Kojève. On Tyranny, revised and expanded edition, edited by Victor Gourevitch and Michael S. Roth. University of California Press, 2000.
[3] Улица в историческия център на Москва. – Б. пр.
[4] Кожèв се дипломира през 1927 г. в Хайделберг. Ръководител на докторската му дисертация, посветена на религиозния философ Владимир Соловьов, е Карл Ясперс. – Б. пр.
[5] Alexandre Kojève. Introduction à la lecture de Hegel, éd. Raymond Queneau. Paris: Gallimard, 1947. На английски има съкратено издание под редакцията на Алън Блум: Introduction to the Reading of Hegel (Basic Books, 1969).
[6] Alexandre Kojève. Esquisse d’une doctrine de la politique française. – La Règle du jeu, Маy, 1990.
[7] Пръв между равни (лат.) . – Б. пр.
[8] Генерално споразумение за тарифите и търговията (GATT), подписано през 1947 г. – Б. пр.
[9] Напоследък се появиха твърдения, че Кожèв е бил може би съветски шпионин. В наскоро разсекретен доклад на френското правителство, изготвен през 1982–1983 г., се заявява, че Кожèв е бил един от неколцината високопоставени френски правителствени служители, които са имали връзки с КГБ. Обвинението обаче не е подкрепено с никакви доказателства. Вж. La DST avait identifié plusieurs agents du KGB parmi lesquels le philosophe Alexandre Kojève. – Le Monde, September 16, 1999.
[10] Целият труд в три тома (Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, 3 vol.) e публикуван от издателство „Галимар“ между 1968 и 1973 г.
[11] Alexandre Kojève. Le Concept, le Temps et le Discours: Introduction au Système du Savoir. Paris: Gallimard, 1990.
[12] „Спорът между древните и модерните“ е названието на културно-историческия спор, разгорял се във Франция към края на XVII век, при който в центъра стои въпросът доколко Античността може все още да бъде образец за съвременната литература и изкуство. – Б. пр.
[13] Leo Strauss. Noch einmal Xenophons Hieron. – In: Leo Strauss. Über Tyrannis. Luchterhand, 1963. – Б. пр.
