Гледаме на епохата си като на бурно време, време на тревога. Основите на цивилизацията ни, на сигурността ни се рушат под краката ни, а познатите ни идеи и институции се изпаряват, щом се протегнем към тях, сякаш са сенки в спускащия се здрач. Когато, вдъхновен от дългата поема на Уистън Хю Одън „Времето на тревогите“ (1947 г.), американският историк Артър Шлезинджър-младши прави горното наблюдение в „Жизненоважният център: политиката на свободата“ (1949 г.), той пише в изпълнения с напрежение период, в който последиците от Втората световна война правят ядрения апокалипсис възможен, а изтощението от обратите в историята затруднява поемането на политически обещания, а още по-малко – спазването им. В това отношение цитатът може лесно да се отнесе и към времето ни днес.
След финансовата криза от 2008 г. в Европа и САЩ се долавя (по думите на Франк Кърмоуд[1]) „усещане за края“. Либералните вярвания са подложени на радикални съмнения. Популистките движения са изправени срещу политическия и икономическия ред, който властва през последните петдесет години. Избирателните райони нагазват в непознато бъдеще. Основите на цивилизацията няма да се разрушат под краката ни, а по-скоро ще бъдат отнесени от разтопяващите се ледници и надигащите се морета, докато индексите на прогреса – продължителност на живота, равенство, щастие и доверие в политическите институции – започват да спадат в много части на света. Скорошни заглавия обобщават настроението: „Щастието е на изчезване в САЩ, съобщава доклад на ООН“, The Guardian, март 2017 г.; „Доверието рухва в Америка“, The Atlantic, януари 2018 г.; „Продължителността на живот в Америка спада за втора поредна година“, The Economist, януари 2018 г.; „Неравенството – повишава ли се или намалява?“, отново The Economist, март 2018 г., подкрепено от „Световният доклад за неравенството: обобщена оценка, 2018 г.“. Световната банка също съобщава, че макар и все по-малко хора по света да живеят в екстремна бедност, спадът в нивата на бедността се е забавил. Наративът за упадъка и разрухата съществува рамо до рамо с по-положителни оценки, подобни на изказванията на канадския психолог Стивън Пинкър за мирната и просветена траектория, по която се движи човечеството. Но оптимистите звучат по-неубедително, безсилни да заличат модата по апокалиптичните сценарии.
Не че тези тревожни и предупреждаващи наративи трябва да се възприемат като твърде шокиращи. Още от 90-те години на XX в. интелектуалци и коментатори започнаха да бият тревога (макар и заглушена от тържествуващата американска хегемония) за бъдещи сътресения. Някои, като политологът Джон Миършаймър от Чикагския университет, се страхуваха от завръщането на националните съперничества, отдавна задушени от двуполюсното противопоставяне през Студената война. Други, включително историкът Пол Кенеди, подклаждаха ужаси за „демографски катаклизми из целия свят“, напомнящи стила на Томас Малтус[2]. В същия дух бившият съветник по националната сигурност на Джими Картър, Збигнев Бжежински, предсказа редица опасности за планетата, предупреждавайки, че „глобалната промяна е извън контрол“, а човечеството се е устремило към „политически хаос и философско объркване“. Английският философ Джон Грей, американският политически консултант Едуард Лутвак и американският инвеститор и милиардер от унгарски произход Джордж Сорос изтъкнаха – от различни позиции и с различни изразни средства – катастрофалните последици от свободния пазар. Докато разбиваше на пух и прах панаира на суетата на десния американски капитализъм, журналистът Робърт Каплан предрече, както сам я определи, „настъпващата анархия“ (The Atlantic, 1994 г.), свят на бушуваща престъпност и екологична катастрофа, наподобяващ света във филма „Лудия Макс“.
Най-тревожното, макар и най-недоразбраното предупреждение бе изказано от Франсис Фукуяма, чието есе „Краят на историята?“, публикувано в The National Interest през 1989 г. (и доразвито в книга през 1992 г., където въпросителният знак подчертано липсва), се превръща в изначалния текст на епохата след Студената война. Тезата на Фукуяма – че либералната демокрация е крайната точка на идеологическата ни еволюция – обикновено се тълкува като апология на агресивния капитализъм и англо-американските намеси в Близкия изток. Въпреки това, не се открива почти никакво спасение в тази негова последна либерална държава. Според него, постисторическото бъдеще рискува да се превърне в „живот в робство без господари“, свят на гражданско разложение и културно вцепенение. „Последните хора“ ще бъдат сведени до Homo economicus, водени единствено от ритуалите на консуматорството, лишени от окриляващите добродетели и героични подбуди, които тласкат историята напред. Фукуяма предупреждава, че хората или ще приемат положението, или, по-вероятно, ще се разбунтуват срещу еднообразието на съществуването си. „В себе си и другите около мен виждам силна носталгия по времето, когато историята е съществувала… Вероятно самата перспектива за векове на скука в края на историята ще накара историята да започне отначало“, пише Фукуяма.
Съвременна Америка вече демонстрира някои от знаците на безсмисленото васалство, което оплаква Фукуяма, а други държави, включително Великобритания, бързо следват примера й. Упадъкът на десните и леви идеологии, започнал през 70-те години на XX в., достига дъното в 90-те. Общоприетата политика все по-малко се интересува от въпроси, свързани с разпределението на властта и ресурсите или борбата за равенство (всичко това остава за по-маргинални групи) – тя все повече започва да се фокусира върху администрацията и техническите намествания от центъра. В „Щекотливият субект: Отсъстващият център на политическата онтология“ (1999 г.) в рядък епизод на реторическа точност Славой Жижек пише: „конфликтът на глобални идеологически възгледи, изповядвани от различните партии, които се борят за власт“ е „изместен от сътрудничеството между просветени технократи (икономисти, експерти по публичното мнение…) и либерални мултикултуралисти“; и още: „чрез процеса на преговори се постига компромис, маскиран като консенсус“. Теорията на Тони Блеър за „Радикалния център“ е точна илюстрация на тази промяна, твърди Жижек.
С изчезването на политическия антагонизъм, големите наративи на историята и етикетите дясно и ляво изчезват; изчезват и дръзките проявления на добродетели и ценности, които вдъхновяват гражданите. Скоро след това обществата започват да изглеждат лишени от своя Sittlichkeit – моралният и духовен порядък, осигуряващ фокусиране върху единството и политическите обещания. Както пише британският социолог от унгарски произход Франк Фюреди в „Как работи страхът: Културата на страха през XXI век“, доминиращата позиция на страха в живота ни е тясно свързана с „кризата на мотивацията, дължаща се на крехкия статус на моралните ценности“. Липсата на положителни политически идеали, като кураж, дълг, надежда, любов и солидарност, произвежда „отрицателно понятие за власт, основано на страха“. (За тази празнина усилено се говореше по време на президентската кампания на Барак Обама през 2008 г.)
Жалбата на Фюреди следва позната нишка. В предишна книга, „Култура на страха: поемането на рискове и етиката на ниските очаквания“ (1997 г.), той твърди, че обществата, „които до скоро празнуваха триумфа си над Съветския съюз“, се „засягат дълбоко от повсеместното усещане за обществено заболяване“. Целият свят е „обхванат от все по разпространяващата се тревога по отношение на риска“, докато сигурността се превръща в „основната добродетел на обществата“, обагряйки всеки аспект от живота – от това как се отнасяме към новите технологии до това как се отнасяме един към друг. Тонът на Фюреди е доста изнервен – сякаш наблюдението му колко уплашени и слаби са станали обществата го изважда от равновесие. Но обърканото и крехко общество, което описва (а Фукуяма предсказва), обяснява защо страхът „е навсякъде“. Това усещане е подклаждано както от заплахи за края на света като климатични промени и опасност от ядрена война, така и от тревожността, витаеща около дълговете, диетите, отглеждането на деца и педофилията. Фюреди опитва да определи времето, от което датират тези страхове, като илюстрира, че докато в Античността и периода между двете световни войни страхът се е смятал за морален проблем, почиващ върху понятия като добро и зло, и срещу който се издига добродетел като смелостта, то интелектуалното превъзходство на психологията от 20-те години на XX в. насам води до „деморализация на страха“ и до „наратив, който описва страха като неконтролируема, автономна и парализираща сила.“ Встъпителната реч на Франклин Д. Рузвелт от 1933 г., в която завява, че „единственото, от което трябва да се страхуваме… е самият страх“, съзнателно се придържа към тази интерпретация, като говори за страха като за „неразумна и безпочвена тероризираща сила, вцепеняваща хората“.
Всъщност, „самият страх“ някога е бил смятан за основополагаща сила на политическия живот. От теорията на римския политик и историк Гай Салустий Крисп, че страхът от враговете заздравява единството на обществото, през съвета на Макиавели, че републиките трябва да бъдат върнати към началото си и да бъдат излагани на външни заплахи, и през теорията на Хобс за страха като първоначалната страст на държавата, та до философските възгледи на Карл Шмит, Ханс Моргентау и Джудит Шклар – страхът е разбиран като източник на политическа жизненост или, както казва Джон Лок, „главният, ако не единственият импулс за усърдие у човека“. В днешно време обаче политиката на страха е по-малко свързана с полагането на отрицателни морални основи, на които хората живеят заедно и в мир, а по-скоро е свързана с нарастващата зависимост от националните съблазнители, които обещават да ни пазят. Изказванията на Доналд Тръмп от януари 2017 г., че „сигурността ще бъде възстановена“ и че „Америка отново ще бъде в безопасност“, са само една демонстрация как сигурността си остава основна ценност за политическия живот.
Но първоначалното схващане, че именно страхът, а не надеждата или увереността, кара хората да действат, е прието в определени кръгове, може би най-вече от експерти по климата и еколози активисти. Епичната статия на Дейвид Уолъс-Уелс в списание New York Magazine от юли 2017 г., озаглавена „Необитаемата Земя“ (вж. вестник Култура, броеве 4 и 5 от 2018 г. – бел. ред.), описваща какво може да се случи на планетата до края на този век – глад, икономически колапс, чуми и изпепеляващи температури – е емблематична за черногледството на екоактивистите, което цели страхът да накара хората да се променят. Важните дебати между експертите по климата, като например между Уолъс-Уелс и Гай Макферсън (когото New York Times нарича „апокалиптичният еколог“) или Майкъл Ман, защитаващ тезата, че има „риск от преувеличено представяне на проблема [с климатичните промени] като нерешим, неизбежен и безнадежден“, са свързани не толкова с науката, колкото с реториката. Фюреди заявява, изтъквайки като доказателство наративите за екологичната катастрофа и края на света, че „оптимистичната вяра на Просвещението в способностите на човечеството да подчини непознатото отстъпва пред убеждението, че то е безсилно да се справи с бедите, пред които е изправено“.
Колко от тези страхове са произведени от медиите? Не толкова много, колкото обикновено се предполага, твърди Фюреди. Връзката между медиите и страха не е нова. През XIX век различни анализатори обвиняват многотиражните вестници, евтините хорър истории, таблоидите и романите в подлистници за избухването на масова истерия и страх. Но критичните гласове, които заклеймяват медиите заради всяването на морална паника чрез страховити истории, често го правят със същата реторика, срещу която се възмущават, превръщайки медиите в поредната зла сила, от която да се боим. Фюреди няма никакви съмнения, че медиите използват тревогите на хората като начин да привлекат вниманието им. Но той смята, че соченето с пръст е опростенчество. От една страна, такъв подход не би взел под внимание директните преживявания, личните обстоятелства и конкретните социални условия, които влияят на характера и интензитета на личните ни страхове. Според Фюреди, социалните и културни променливи водят до „различни реакции спрямо заплахите, описани от медиите“, а проучвания сочат, че възрастта, полът, социалното положение и образованието моделират реакциите на хората спрямо заплахи като климатичните промени и престъпността. Съществуват, разбира се, и страхове, изфабрикувани от таблоидите. Но за Фюреди медиите не създават страхове, а по-скоро подсилват – и наблягат – върху вече съществуващи фаталистични настроения. Основната им роля, пише Фюреди, е в „нормализирането на езика и системата от символи и значения за тълкуването на обществения опит“. Той посочва ескалиращите тревоги по отношение на педофилията като пример, в който медиите не създават страховете, но „изиграват важна роля в създаването на символите и образите, които преследват въображението ни“.
Фюреди подчертава също съществената взаимовръзка между думата и образа, тъй като усещанията за неизбежна опасност и отчаяние произлизат от реторически фигури и метафори, като например бомби със закъснител и кутията на Пандора. Те носят предупреждения за неясно бъдеще, „подтиквайки обществото не само да се страхува, а да се страхува от най-лошото“. Най-вече метафората за бомбата със закъснител, също като часовника, отброяващ времето до края на света, измислен в годината, когато поемата на Одън е публикувана, илюстрира предразположението ни към черногледство. Тази метафора не само подсказва неизбежна детонация, но носи в себе си образа на времето, което безмилостно тече към едно експлозивно бъдеще. Животът сякаш е състезание да направиш нещо, преди да е станало твърде късно. По време на предаванията си Sky News показва часовник „Време до Брекзит“ (когато тази статия е подготвяна за печат, са отброени 53 дни, 5 часа, 34 минути и 24 секунди), а нюйоркчани гледат „часовник“ в Манхатън, отмерващ външния дълг на страната. Фюреди нарича това възприемане на времето „телеология на обречеността“, съвсем точно описание на начина, по който мислим връзката между настояще и бъдеще.
Културата на страха се продължава чрез един вид рефлексивно чувство за вина, като онези, които не се вслушват в предупрежденията на експертите, са порицавани за безотговорността и дори аморалността си. Като забулва авторитета на науката в праведната реторика на доброто и злото, общественото мнение упреква хората за това, че пушат, пекат се на слънце, пият, използват мляко на прах, не се хранят разнообразно и не тренират. Целта на Фюреди не е да подкрепи изтъркания рефрен за „полудяването по здравословния и безопасен начин на живот“, а по скоро да намекне: моралното превъзходство цели да уплаши и да заклейми, като превръща баналните или ежедневни житейски преживявания – например използването на пластмаса и чаши за кафе за еднократна употреба – в постоянно наблюдавани практики заради рисковете, които крият за хората и планетата.
Идентифицирайки страха като вид негативна истина, от която политиката извлича своя смисъл на съществуване и апелира към добродетели като „кураж, въображение и идеализъм“, за да съживи по-позитивна визия за добър живот, социологическото изследване на Франк Фюреди в някакъв смисъл се припокрива с по-краткия философски трактат на Марта Нусбаум. Също като Фюреди, и Марта Нусбаум се връща към познатите полета – нейна основна грижа през последните години са емоциите и опитът за възкресяването на онзи стоицизъм, който ще свърже дихотомията между мисъл и чувство със събуденото усещане за цел. Книгата на Нусбаум „Монархията на страха: Философски поглед към политическата ни криза“[3] е замислена в резултат на избирането на Тръмп, когато авторката осъзнава, че „страхът е проблемът, онзи мъгляв и многообразен страх, който поглъща обществото“.
Така книгата дава възможност на Нусбаум да доразвие някои свои по-ранни работи, особено по отношение на същността на гнева, който, признава тя, „не е разгледала достатъчно задълбочено“. Опирайки се на различни теории, но най-вече на тази на философа поет Тит Лукреций, Нусбаум твърди, че страхът е „люлка“ на емоционални токсини като гняв, омраза и завист – за които се смята, че са изчистени от тялото на западната политика. „Страхът“, пише Нусбаум, следвайки теза, развита в книгата на индийския есеист Панкадж Мишра „Епохата на гнева“[4], често разпръсква гнева и желанието да се разбунтуваш, превръщайки ги в токсична жажда за мъст. Страхът предизвиква отвращение от смъртността, създавайки стратегии, които изключват и подчиняват другия.
Страхът е и в основата на завистта: „страхуваш се да нямаш онова, от което отчаяно се нуждаеш”. Нусбаум има характерен стил на писане – студен, откъснат, придържащ се към собствен императив – трябва да отстъпим назад, „да поемем дълбоко въздух… и да се опитаме да си представим откъде идват страхът и свързаните с него емоции и накъде ни водят“. Тя се вдъхновява от Мартин Лутър Кинг и Нелсън Мандела – за нея те са героичен идеал и пътеводна звезда, защото осъждат своите мъчители, без да прибягват до чувството за омраза.
Макар и да не може да се твърди, че Нусбаум пренебрегва специфичността на сегашния политически момент, тя някак не успява изцяло да го предаде – сюжетите и дори идеите, които развива, не съответстват на неговата неотложност. Твърденията на Нусбаум за социализиращите „преживявания на изкуството“, като например моментите, „когато хората се събират, за да пеят или танцуват, или за да изпълнят заедно някакво произведение“, може и да звучат красиво по един тъжен начин, но едва ли могат да се приемат сериозно – особено след като Нусбаум не дава никакво обяснение как изкуството може да преодолее пропастта между хората, които поне в САЩ редовно взаимно се хулят, като едните наричат другите „фашисти”, а те, от своя страна, им го връщат, обявявайки ги за „ културни марксисти”.
Нусбаум твърди, и с основание, че протестни движения и организации като Black Lives Matter[5] са инкубатори на една по-вдъхновяваща политика, в която могат да се върнат и с нова сила да зазвучат понятия като „общо благо“ и където мощта на общността помага да се преодолее индивидуалното усещане за безпомощност. Тя няма особен проблем да позагърби поетичната си визия за политиката, крепяща се на любовта, вярата и надеждата, с цел по-детайлно да разгледа теорията на справедливостта в либералнодемократичната държава. Тя почива на разбирането, че едно общество може да се приеме за справедливо при положение, че всички негови граждани имат възможност нормално да съществуват, да водят здравословен начин на живот, да развиват артистичните си умения, да контролират околната си среда и т.н.
Нусбаум предлага – и може би това е най–радикалното в нейния текст, да се въведе задължителна тригодишна национална програма, в рамките на която американските младежи да бъдат изпращани в различни части на страната, където да участват в различни дейности, например, да се грижат за възрастни, за деца, да работят по инфраструктурни проекти. Така ще се създаде чувство на солидарност и усещане за общо благо (Фукуяма също предлага подобна програма в новата си книга „Идентичност: съвременна политика на идентичност и търсене на признание”[6]).
Нусбаум се аргументира с това, че в „една епоха на свиваща се държава, ние просто нямаме работна ръка, която да осъществява основни услуги”. Тук сякаш започваме да чуваме гласа на Дейвид Камерън с неговата програма за „Голямо общество”, но тази идея за „национална служба“ има дълги традиции във философията, като се започне от по-милитаристичния й вариант при Лок и Русо, мине се през концепцията на Уилям Джеймс за „моралния еквивалент на войната” и се стигне до „Корпус на мира” – организацията, създадена по инициатива на Джон Кенеди.
Въпросът, който Нусбаум избягва, е как да се гарантира, че след като младежът приключи с изпълнението на „националната си служба“ и се върне в безличното царство на капиталистическата икономика, той ще продължи да бъде причастен на солидарността. Как да се възпрепятства повторното атомизиране на гражданите заради предимствата на индивидуализма и утилитаризма, определящи либералната държава? В крайна сметка, предложенията на Нусбаум за противодействие на политиката на страха само потвърждават онова, в което се очаква, че разумните хора вярват – че любовта е за предпочитане пред страха, че политиката на надеждата звучи по-добре от политиката на омразата и че Мартин Лутър Кинг е очевиден пример за подражание. Като такава, книгата на Нусбаум е част от една нововъзникваща тенденция (неин известен представител е и Ювал Ноа Харари), която поставя на първо място по успешност с цел справяне „познаването на себе си” и стратегиите за самоанализ, а едва на второ – солидарните политики и общите битки. Тя много напомня на постполитическия дух на 90-те години на ХХ век и на онова явление, което журналистът Александър Кокбърн нарича „сантименталност на жестовете“, достигнало своя връх при Бил Клинтън, а днес смятано за бягство от политическата действителност.
В края на 90-те години в списание Slate Артър Шлезинджър-младши критикува Клинтън, че изопачава въведеното от него словосъчетание „жизненоважен център“:
Когато озаглавявах книгата си „Жизненоважният център“[7], написана през 1949 г., под „център” имах предвид либералната демокрация. Аз го противопоставях на смъртните й врагове по света – фашизмът вдясно и комунизмът вляво. Използвах израза в глобален контекст, а президентът Клинтън го използва в национален. Какво всъщност има предвид той?
Неговите фенове (от ръководството на Демократическата партия) вероятно се надяват, че им говори за „средата на пътя“, която е някъде по-близо до Роналд Рейгън, отколкото до Франклин Д. Рузвелт. Според мен, средата на пътя определено не е жизненоважният център. Тя е самият център.
Днес, 21 години по-късно, самият център все още не може да бъде уцелен. Книгата на Нусбаум, въпреки нейните впечатляващи философски знания и етика, представлява един вид зомби-либерализъм. Той е лишен от политически идеи, които могат да се приложат на практика и отчитат неравенствата и материалното агонизиране – стагнация на заплатите, недостъпни жилища, несигурни работни места, орязване на обществените услуги. Макар и лозунги от типа „Да издигнем стена!”, „Да отменим Обамакеър!”, „£ 350 милиона на седмица”, „Да си върнем контрола!” да звучат абсурдно, нечестно и отвратително, те все пак са… нещо, а в електорален план „нещото“ винаги бие нищото…
Освен това, Нусбаум не прави опит да поразсъждава върху факта, че през последните няколко години тъкмо либералите и демагозите отдясно разчитаха на политиката на страха, макар и само защото „страхът, подобно на терора, е лесно разбираем“ (както твърди политологът Кори Робин в книгата си от 2004 г. „Страх: Историята на една политическа идея“[8]).
Вероятно онова, което би трябвало да направят либералите, е да се изправят пред по-тежките въпроси. Например: Защо хората трябва да се грижат за либералната демокрация? Защо добродетели като любов, цивилизованост и равенство са неприкосновени? И защо, по думите на Джон Милтън, трябва да предпочитаме „трудната свобода пред благото иго”[9].
Гавин Джейкъбсън
Таймс литерари съплимент (със съкращения), 06.02.2019
Превод от английски Катерина Станковска
[1] Сър Франк Кърмоуд (1919 – 2010) e английски литературен теоретик и историк, известен с книгата си „Усещането за края” от 1967 г. Редовен автор на „Лондон Ривю ъф Букс” и „Ню Йорк Ривю ъф Букс”.
[2] Томас Малтус (1766-1834) – английски икономист, социолог и свещеник. Смята, че човечеството е застрашено от демографска катастрофа, защото се увеличава в геометрична прогресия, а средствата за изхранването му – в аритметична, но онова, което го регулира, са нещастия (войни, бедствия) и морални поквари (хомосексуализъм, аборти).
[3] The Monarchy of Fear: A philosopher looks at our political crisis
[4] Age of Anger
[5]Межуднародно активистко движение на афроамериканската общност, създадено през 2013 г. То се бори срещу насилието и системния расизъм спрямо афроамериканците.
[6] Identity: Contemporary identity politics and the demand for recognition
[7] The Vital Center
[8] Fear: The history of a political idea
[9] Цитатът е по „Изгубеният рай“ на Джон Милтън.
