Въпреки разпространението на секуларизма на Запад, по света броят на изповядващите някаква религия расте. Три четвърти от човечеството се обявяват за вярващи. Предвижда се до 2050 г. процентите да достигнат 80. И то не само защото вярващите са склонни да имат повече деца, но и заради разпространението на демокрацията по света. Значително е и нарастващото влияние на постсекуларното мислене. През осемдесетте години на миналия век нещата изглеждаха много по-различно. Влиятелни коментатори предполагаха, че мейнстрийм религиите ще изчезнат само в рамките на няколко поколения. Днес настъпилата промяна отваря нова, важна глава в историята на идеите и заслужава да й се отдели специално внимание.
Везните в спора дали религията носи повече вреда, отколкото полза, ще се наклонят в едната или в другата посока в зависимост от това дали при по-внимателно вглеждане разбирането, че Бог е създателят на света, изглежда по-съответстващо на ставащото, отколкото мнозина са си представяли, а идеята, че всичко, в крайна сметка, е обяснимо с езика на природните науки, престане да звучи толкова правдоподобно.
Днес, например, студентът в курса по философия на религията научава, че има шест силни аргумента в подкрепа на тезата, че Бог съществува: модален онтологичен аргумент, космологичен аргумент „калам”, аргументи на съзнанието, на моралните истини, на математиковерификационния модел и на вътрешната хармония. Нито един от тях не трябва да се възприема като абсолютно задължителен, но това не означава, че може да се отхвърли.
Този тип разсъждения ще са постигнали целта си, ако, успявайки да привлекат човека към вярата, са променили живота му, надхвърляйки доводите на разума, или са успели да хвърлят мост към атеизма, демонстрирайки, че религията не е ирационална.
Вярващите, които търсят по-рационално обяснение на убежденията си, в което се преплитат разум и вяра, могат да посочат три форми на осъзнаване: първо, ние сме същества, които имат способността да схващат смисъла и истината; второ, статусът ни е дар, предизвикващ благоговение, благодарност и засилено усещане за етична отговорност; и трето, трябва да признаем този дар като произтичащ от реалност, до която имаме свободен достъп.
Ние също така можем да отбележим, че божествената трансцендентност присъства в голяма част от големите религии. Тя се открива при различни езически вярвания, идващи от късната античност като неоплатонизма; в трите авраамически религии; във ведическия и в бхакти индуизма; в сикхизма; в някои аспекти, в които се разглежда Буда природата от гледна точка на будизма махаяна и на даоизма.
Всички те са склонни да възприемат Бог като един безкраен първоизточник на всичко: на несътвореното, на вечното, на всемогъщото, на вездесъщото, на всепревъзхождащото, на онова, което, без да конкурира с творението, е неотменна част от всичко. От тази гледна точка дори не е уместно да се каже, че Бог съществува, ако под „съществуване” имаме предвид, че Бог споделя някаква собственост със сътворените същества. По-добре би било, вместо да твърдим, че Бог е нетленен, да казваме, че е абсолютът, на който и всеки, и всичко могат винаги да разчитат.
В някои от основните индийски религиозни течения Бог е описван като безкраен – той е безкрайно същество, безкрайно съзнание и безкрайно блаженство – на санскрит той е „сат“, „чит“ и „ананда“ – и на него дължим нашето съществуване и очакваме да постигнем пълно удовлетворение. Свети Григорий Нисийски, християнски богослов от четвърти век, описва божествения живот като вечен акт на познание и любов. В него Бог, който е безкраен, е и безгранично съзнание, познаващо себе си като безкрайно добро и изливащо любов.
Американският православен философ и писател Дейвид Бентли Харт отбелязва, че средновековният суфистки мислител Ибн Араби обръща внимание на общия корен на термините wujud (същество), wijdan (съзнание) и wajd (блаженство), с които описва мистичното познание за Бог. Според Харт, чрез тези термини разбираме как няколко религии възприемат Божествената реалност:
Бог е същество, съзнание и блаженство; той е единствената реалност, от която произтича, заради която пребъдва и към която се стреми цялото ни същество, знание и любов. Така той присъства в най-простичкия ни опит за света и е разбираем чрез съзерцателната и морално усъвършенстваща страна на това преживяване. Тези три думи са не само метафизично обяснение на Божествената природа, но и феноменологично тълкуване на човешката среща с Бог. Този модел не влиза в сблъсък с науката, въпреки че в мюсюлманския и християнски свят се чуват невежи и авторитарни гласове, които се противопоставят на уроците по еволюция в училище.
За да обяснят причината, някои коментатори дават примера със загряването на водата, като с него илюстрират разликата между първичната и вторичната причинно-следствена връзка. Според класическото монотеистично учение, процесът се възприема погрешно и от вярващи, и от невярващи. Причините затова са три. Първата грешка е да се предполага, че газта нагрява водата и че Бог въобще не участва в този процес; втората – че Бог нагрява водата и газта няма нищо общо със случващото се; и третата, че Бог кара газта да действа върху водата така, както кукловодът си играе с куклата, което означава, че газта сама по себе си не упражнява никакво въздействие.
При авраамическите религии погледът е по-нюансиран. Така, както платното държи картината, така и отделните елементи – силата и въздействието на газта и взаимодействието й с водата, съществуват заради Бог: Бог и газта работят на различни нива, те не влизат в конкуренция помежду си. По този начин процесът на сътворение се възприема като радикална зависимост. Цитирайки прозрението на Св. Тома Аквински, ще кажем, че Божието сътворение на света не трябва да се сравнява с дърводелеца, който кове сандък. По-точна аналогия бихме направили, ако дадем пример с едно по-интимно действие и направим сравнение с певеца и песента, която той изпълнява. Разликата е огромна. Дърводелецът и сандъкът – това са две отделни единици. Дърводелците могат да си разменят изделията, без изобщо да се притесняват, че повече няма да ги видят. Докато песента по дефиниция е еманация на изпълнителя.
Ако вземем предвид тези особености, ще разберем защо класическата доктрина за сътворението на света не може да бъде подкопана от теориите на Дарвин. Обри Мур[1] е прав, като казва, че „Дарвин се е появил като враг под прикритие, но реално е свършил добра работа за църквата, като че ли е най-верен приятел. Това се дължи на разбирането му, че Бог е създал свят, който сам се е направил.
Съществува още едно погрешно схващане, оправдавано с вярата. То се среща особено често в ислямския свят, където хората отказват да се застраховат – те дори отхвърлят превантивни мерки, като подсигуряването на корабите със спасителни лодки, смятайки, че всяка катастрофа се случва по Божия воля. Без всяко съмнение, подобни нагласи са много вредни. И тук на лошите богословски учения трябва да отговорим с добри, а не тотално да ги отречем, защото иначе рискуваме да изхвърлим бебето на вярата с мръсните води на сбърканите тълкувания.
Заслужава да споменем и още едни сурови богословски концепции. Някои консервативни вярващи се отнасят скептично към всяка човешка дейност, която не приема специфична религиозна форма. Но една основна част от християнството, томизмът[2], който сам по себе си почива на плодоносния обмен между евреи, мюсюлмани и християни, учи, че природата има своята цялост, защото отразява рационалността на Твореца. С течение на изпълващото се време съществата еволюират – развиват способността си да мислят, да получават и обработват информация, да разсъждават за мястото си в света, осъзнаван като цялост.
На тази база можем да допуснем, че вярващият човек, отворен към определена традиция, има сериозни основания да предполага, че и други духовни пътища могат да се доближават до истината в един или в друг аспект. Обикновено за световни религии се считат юдаизъм, християнство, ислям, индуизъм, будизъм и сикхизъм. Дори ако приемем, че една от тези шест религии (или някоя друга) е окончателно въплъщение на истината за нашето съществуване, това не трябва да означава, че всички други религии са безсмислени. Ислямът, например, въпреки че смята себе си за последното Божие откровение, все пак изрично учи, че юдаизмът и християнството също съдържат важни елементи на истината.
Някои индийски владетели от династията на „Великите мугули“ са разширили този концентричен модел, за да включат в него и индусите. Те, заради своите свещени текстове, също са определяни като „хора на книгата“ заедно с християните и евреите.
Представянето на християнството като действие на благодатта извън видимата Църква може да бъде извлечено от Йоан 14:6 („Аз съм пътят, и истината, и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене.“). Въпреки че някои вярващи, както и техните противници, възприемат този цитат като изключително доказателство, че ако не сте християни, няма да бъдете спасени, в сила е и противоположното тълкуване. „Аз” се отнася до Божието Слово, до Божия разум и мъдрост, които, както ясно се разбира от пролога на Евангелието от Йоан, просветлява всички хора. Самото прозрение повтаря едно по-ранно библейско учение, че човек е сътворен по Божий образ и подобие.
Необходимо е да се очертаят още няколко извода. Като се има предвид, че ние сме същества, търсещи и откриващи истината, то с изпълващото се време ние трябва да постигаме напредък и в емпиричното познание. Религията може да допринася за този процес в една или друга степен. Науката процъфтява в мюсюлманските и християнските общества (особено в последните) заради тяхната вяра в Създателя, благодарение на чийто разбираем свят те фокусират доверието си върху рационалните изследвания. Това далеч не е случайно. Обстоятелството, че науката се е развивала по-бавно в цивилизации като индийската, е свързано донякъде със света на индуизма и будизма. А това, че науката по различно време е залинявала или процъфтяла в ислямския или християнски свят, със сигурност е свързано с приливите и отливите на едни взаимно отричащи се богословски течения.
Какво да кажем за следването на религиозните учения на практика? Мнозина са тези, които не се интересуват от аргументите за съществуването на Бог и предпочитат да се фокусират върху начина, по който живеят. Свързаните с религията модели на алтруистично даване могат да бъдат обособени като културни инстанции на „добрите дела“ (или kala erga, както е записано в Новия Завет). В хинди понятието dān (даване) намира съответствие в Бхагавад гита[3] и в принципа на дхарма[4] (задължение), докато seva (безкористната служба) е подобна на християнската дякония. Английският антрополог Джонатан Бентал отбелязва, че ислямът „е стимулирал процеса на депровинциализация на общото предположение, че благотворителността е монопол на Запада – европейски и американски“. Приличащ на еврейския десятък, даването на зекят е основна заповед в Корана и един от петте стълба на исляма. Освен това, всички основни религии проповядват, че човек трябва да е готов да бъде полезен за изправения пред екологични предизвикателства свят и да допринася за справянето както с бедността, така и с последиците от глобализацията.
Следвайки тези „предписания“, вярващите съзнателно или несъзнателно проявяват особена загриженост, отглас на много древна философия. Както съществуват обективни причини да определяме дали един лъв или агне са в „цветущо здраве“ – дали са нахранени, дали се чувстват добре в околната среда, така, по сходен начин, можем да оценяваме състоянието на хората. Аристотел учи, че имаме естествени нужди и капацитет и тяхното удовлетворяване допринася за постигането на щастие.
Но разликата между хората и животните е очевидна. Изпълненият със смисъл човешки живот включва допълнителни измерения: достойнство, свързано с упражняването на избор; добродетели, предполагащи необходимостта от себенадхвърляне. Английският поет и писател Гилбърт Кийт Честъртън пише, че няма смисъл да укоряваш лъва, че не прилича на лъв: лъвовете са си лъвове. Това обаче не важи за човешките същества. В главите си хората имат идеята, че трябва да се държат по „хуманен” начин и същевременно осъзнават, че невинаги поведението им е такова, каквото трябва да е. Често се отбелязва, че тези два факта са в основата на начина, по който мислим себе си и света.
На този фон можем да си дадем сметка колко справедливи са проповедниците от миналите векове: предизвикателството пред нас е да се обвържем с доброто и да растем в познанието си за него.
Тук няма да отрека, че в действителност този процес може да се обърка и че групите и институциите, олицетворение на доброто, могат да се корумпират или просто да угаснат. Разбира се, не твърдя, че те не трябва да бъдат подлагани на проверки или на критика. Но в това, в което съм убеден, е, че в идеалния случай духовният път предлага всеобхватна визия за цялост, обхващаща всички сфери – етични, емоционални и рационални. Английският философ и богослов Клер Карлайсъл има много точно наблюдение за духовното прозрение:
За много хора, които са практикуващи християни, мюсюлмани и т.н. … религиозните и съзерцателни практики са начин да достигнат до трансцендентното и дори да го докоснат. С течение на времето тези практики „отварят“ умовете и телата, разширяват възприемчивостта, изместват хоризонта на онова, което те могат да почувстват и разберат. Така след години за тези хора моментите на получаване на благодат престават да изглеждат странно и неестествено.
Този коментар отчасти отговаря на въпроса: защо човек на първо място трябва да се присъедини към общност от вярващи. Защо човек да не може да бъде „духовен“, ако е изолиран? Естествено, той може да бъде такъв и може да прави добро. Църквата ни учи, че съвестта – това е да отсъдиш с разума си. Но именно общностите, споделящи определени убеждения, усъвършенстват визиите, осигуряват подходящи средства за разпознаване на доброто от злото и правят нещата да се случват. Сър Джонатан Сакс, който е главен равин на Великобритания, описва религията като част от екологията на свободата, защото тя подкрепя семейства, общности, благотворителни организации, доброволчески обединения, активна гражданска позиция и като цяло загрижеността за общото благо. Тя е ключов фактор за гражданското общество, което ни държи заедно без принудителната сила на закона. Без религията ние ще зависим изцяло от държавата, а когато това се случи, рискуваме да настъпи „тоталитарната демокрация“ – онова, в което в крайна сметка се е превърнала революционна Франция, по думите на израелския историк Якоб Талмон.
Тук имаме убедителни аргументи срещу това вярата да е единствено личен въпрос. За да предотвратим недоволството от появата на „религиозни гета“, можем да започнем да говорим за „интерактивен плурализъм“, който насърчава диалога както между различните религиозни общности, така и между тях и държавата. Никой не е получил цялата истина – такава, „каквато Бог я вижда”. Ето защо всички имат какво да научат така, както всички носят отговорност пред Бог за постъпките си.
Сър Джонатан Сакс убедително доказва в текстовете си, че много хора (вярващи и критици на вярващите) грешат, развивайки секуларни разсъждения по повод упражняването на власт в религиозен контекст. Моделът „божество” с безусловна сила може твърде лесно да се проектира върху ред човешки норми, които да се наложат на чужда воля. В същото време, много от големите религии съдържат в себе си противоотрова за собствената си отрова. Една от тези противоотрови е убеждението, че самото сътворение е радикален акт на споделяне.
Божествената сила, лишена от безпокойство или съперничество, може най-добре да се разбере от гледна точка на свободата да оставиш другия да бъде себе си. Критиците, противниците на религията, редовно се оплакват, че вярата е свързана с хетерономията (с грубото налагане на закона отвън), следователно, с нетолерантността.
Тук е мястото да признаем, че някои от предварителните нагласи спрямо вярващите се нуждаят от преразглеждане.
Бившият архиепископ на Кентърбъри Роуън Уилямс, съмишленик на Сакс, идентифицира четири основни елемента на осъзнатата религиозна зрялост: контрол върху зависимостите и свободата, възпитание на страстите, отношение към времето и приемане на смъртността. Първият от тях се свързва с вече направените наблюдения. Просвещението формира протеста срещу авторитета, който не се отчита пред никого. Това стана с цената на превръщането на автономния индивид в последен арбитър в спора за смисъла и ценността. Но резултатът далеч не бе в полза на истината. Вярващите биха казали, че докато неоправданото подчинение продължава да бъде нещо лошо, никой не трябва да бъде оставян да се чувства напълно независим. Ние не сме „самосъздадени“; всичко, което притежаваме, ни е дадено. Самото овладяване на речта предполага доверие.
Разбира се, не казвам, че всичко, свързано с религията, е прекрасно. Би било напълно преувеличено да твърдим, че всеки вярващ, с когото вие или аз някога сме се срещали, е „духовен атлет“: човек, излъчващ пълно спокойствие пред неумолимо сменящите се дни на календара, с освобождаващо усещане за зависимост, с разумни нива на самокритичност, допускащи мнение, различно от неговото. Когато обсъждаме религиозността на ниво духовни практики, е необходимо да правим разлика между възвишените идеали и често мърлявата реалност. Институциите, които принципно се обявяват за освобождаване на пленниците, твърде често стават репресивни. А хората, които се опитват да подчинят чувствата си на волята, нерядко се сблъскват с катастрофални резултати. Ритуалът, разбиран като плодотворно средоточие на духовна енергия, може да се превърне в механичен финал. Някои религиозни езици могат да предизвикат апатия тук, на земята, заради веселбите там, на небето. Но могат да предизвикат и още по-силен страх и ужас пред настъпващата смърт, отколкото да оросят семенцата на надеждата.
Едва ли успях да ви предложа пълен конспект на тема „религия“. Но поне разполагаме с няколко критерия, които ни позволяват да направим разлика между двете форми на изразяване на религиозността – добра и лоша. Най-важните въпроси са свързани с подхранваните от религията възгледи за живота и света – дали те са отворени, благоприятни за разцвета на човечеството? Дали тази вяра е плод на свободен избор, дали тя е адаптивна, но без да проявява „слабохарактерност“? Дали приема плурализма в обществото?
Тези въпроси могат да вдъхновят, но могат и да се приемат като размахан пръст както към вярващите, така и към атеистите. Първите – да се почувстват предизвиквани да погледнат себе си така, както другите ги виждат, а вторите – да открият в религията нещо по-различно от безпрекословното приемане на няколко съмнителни твърдения.
Рупърт Шорт
Таймс литерари съплимент, 19.03.2019
Превод от английски Нина Велкова
–-
[1] Обри Мур (1848-1890), свещеник от англиканската църква, който приема теорията на Дарвин.
[2] Учение на Тома Аквински – направление в схоластичната философия и теологията на католицизма, което се стреми да съедини ортодоксалната религиозна доктрина на християнството с философията на Аристотел.
[3] Бхагавад гита („Песента на Бога“), санскритска поема в 18 глави, част от индийския епос Махабхарата. Тя не е част от индуисткия канон, но е един от трите авторитетни текста (прастхана трая) заедно с Брахма сутра и Упанишадите. Бхагавад гита е най-известната книга на индуизма, наричана понякога „индуистки Нов завет“.
[4]Дхарма – термин с централно значение в източните религии – индуизъм, будизъм, джайнизъм и сикхизъм, свързан е с понятието за път (дао) в даоизма и най-простото му значение е универсален закон за живота, правило и начин на поведение, необходим за постигането на естествения ред на нещата.
