От релационен морален индивидуализъм към универсализма на идеологията на хуманизма
«Недовършената градина»[1] разгръща проблематиката на хуманизма в дълбочина, като същевременно пренасочва до голяма степен абстрактния принцип за единството на човешкия род от «Ние и другите» към практиките на едно конкретно общество, което позволява на Тодоров по-успешно да свърже въпроса за хуманизма с проблемите на морала, а така също и с политиката и идеологията. Отстояваната от Тодоров релационна теория за човека разкрива социалната основа на единството на човешкия род, но тя не е обвързана непременно с проблема за характера на вярванията, природата на социалното устройство и идеологията. Със свеждането на контекста на изследването до Западна Европа и още по-конкретно до Франция, проблематиката на универсалността се конкретизира като проблематика на хуманизма.
«Недовършената градина» е мащабен, амбициозен труд, безспорно заемащ средищно място в богатото творчество на Тодоров. Той сам отбелязва тематичната му връзка с «Ние и другите», определяйки го като продължение и задълбочаване на издигнатата от него проблематика. От друга страна, много нишки и от редица предишни книги водят директно към «Недовършената градина». Книгата придобива смисъла на своеобразна политическа програма, почти доктрина, от чието име той ще говори през следващите години. Това не е вече книга изплащане на дълг към приелата го страна, а убедено говорене от името на общото духовно наследство и пряко включване в дебата за кризите, с които се сблъсква съвременното френско общество.
Цветан Тодоров определя «Недовършената градина» като един вид «роман за създаването на модерността с неговите главни действащи лица, техните премеждия, конфликти, съюзи».[2] Книгата предлага панорама на мисълта на модерното време във Франция в периода ХVI – ХIХ в., обхващаща Ренесанса, Просвещението и периода непосредствено след Френската революция. Тодоров подрежда тази изключително пъстра картината в една строга типология, класифицираща възгледите на разглежданите учени, писатели, политици и философи в четири големи мисловни фамилии. Накратко това са фамилиите на: 1) консерваторите – които биха искали да живеят в новия свят, изповядвайки старите ценности (Луи дьо Боналд, Жозеф дьо Местр, Алексис дьо Токвил); 2) сциентистите – които изповядват, че чрез знанието могат да овладеят законите на съществуващия свят и да го променят (Огюст Конт, Кондорсе, Сен-Симон, Ернст Ренан); 3) индивидуалистите – за които утвърдилият волята си за власт свободен човек се възприема като самодостатъчна единица, следваща собствените си интереси (Ларошфуко, Паскал, Хелвеций, Маркиз дьо Сад); 4) хуманистите – за тези мислители човекът е отправна и крайна точка на човешките действия (трима автори олицетворяват историческите етапи на тази мисъл: «Монтен, който създава първата версия на доктрината; Русо, у когото тя достига пълния си разцвет; и Бенжамен Констан, който съумява да осмисли новия свят, произлязъл от революционното сътресение». Към тази фамилия са причислени още Монтескьо, Декарт и отчасти Токвил.). Това са не толкова философски, колкото идеологически фамилии. Тодоров представя лаконично първите три и посвещава основното си внимание на четвъртата – хуманистите. Подложените на критика консерватори, сциентисти и индивидуалисти са му необходими за изграждането на множеството контекстуални опозиции с възгледите на хуманистите, но също така и за да отчете сложността на картината, доколкото четирите фамилии не са обградени с китайски стени и различни техни мотиви мигрират от една в друга фамилия, променяйки функциите си в новия контекст или сигнализирайки за определени опасности.
Представянето на мисълта на хуманистите ни дава ясна представа за изследователския метод на Тодоров. Подробното им изложение не представлява историческа възстановка, преразказ на познатото, а внимателно синтезиране и подреждане на богатата и разхвърляна картина. «Трябва да уточня, че онова, което най-силно ме вълнува, е не да изложа за пореден път мисълта на Монтен, Русо, Констан и някои други, а да я използвам за изграждането на модел на хуманистичната мисъл – т.нар. «идеален тип», като се опитвам да вниквам в тези автори.»[3] Така изграденият идеален тип е инструмент, който може да помогне да се разбере всяка конкретна ситуация. Тоест, не изложението на мисълта на хуманистите, а разбирането й от един съвременен читател и интерпретацията й извежда до синтез, който Цветан Тодоров няма да се поколебае да нарече «неохуманистична програма».
Неохуманизмът за него е не толкова хуманизъм в съвременни условия, колкото преоткрито и преосмислено духовно наследство. «Работата е там, че мисълта на авторите, основали това учение, не е претърпяла коренно обновление през последните сто и петдесет години; тъкмо напротив, тя ми се стори по-богата и по-нюансирана от «хуманистичната» вулгата, такава, каквато прозира в общоприетия днес начин на говорене.»[4] Направеният препрочит на историята на френската хуманистична мисъл приема формата на съвременна доктрина. За Цветан Тодоров «хуманизмът е единствената приемлива идеология в нашата част на света, ако не искаме да станем жертви на религиозния фундаментализъм или националистическите страсти или да потънем в непризнаващия общи ценности индивидуализъм.» Дори предлага формула на тази идеология: «Признаване на еднакви достойнства на всички представители на вида; издигането на отделното, различно от мен човешко същество до крайна цел на моите действия; и накрая – предпочитането на свободно избраното действие пред принудителното.»[5]
Цветан Тодоров не пояснява изрично какво съдържание влага в понятието «идеология», борави с едно отворено и до известна степен губещо контури си понятие. За него мисълта на хуманистите, както и на представителите на останалите духовни фамилии, представлява «съвкупност от политически и морални идеи, от антропологични и психологически хипотези, които са произлезли от философията, но не се свеждат до нея.» (с.27) Това разбиране на идеологията не предполага добре организирана система от възгледи, предлагаща обща картина на света и обществото, а още по-малко е свързана с определени групи или класи като израз на техните интереси. По-скоро за него идеологията е съвкупност от идеи, която е в състояние да повлияе в определена насока върху поведението на индивидите и групите по посока на утвърждаването на едно нормативно поведение относно отношението към човека, а не за организиране на обществото или променянето на света. Поведение, което не е свързано с конкретни групи, класи или раси, а представлява всеобща норма, насочена към общото благо. Поради това Тодоров не отдава голямо значение на въпроса за традиционно правената връзка между идеологията и политиката, доколкото идеологията винаги отпраща към природата на политическото управление.
Все пак си дава сметка за връзката между възгледите на всяка от четирите духовни фамилии, в качеството им на идеологии, с определена политическа система. Мисълта на традиционалистите е свърза с авторитаризма; мисълта на сцеинтистите – с тоталитаризма; мисълта на индивидуалистите се родее с анархията. В последното твърдение прави впечатление очевидното несъответствие, тъй като анархията е по-скоро временно състояние на общество, характеризиращо се с липсата на правителство и на авторитет, а не политическа система, равнопоставена с авторитаризма и тоталитаризма. В същото време, индивидуализмът като идеология получава една неадекватна политическа конкретизация[6], зад която се крие една неназована, но имплицитно представена политическа формация. Характеристиките, с които Тодоров свързва индивидуализма: материализъм, фрагментиране на обществото, отчуждение, помръкване на идеалите и смисъла, фетиш на експертността – все явления във фокус на критичната рефлексия върху съвременното общество от втората половина на ХХ век, говорят, че точният еквивалент на тази идеология логично се явява либералният капитализъм. Но Цветан Тодоров избягва думата капитализъм, вероятно за да не проблематизира връзката му с демокрацията. Що се отнася до четвъртата мисловна фамилия – хуманизма, за него «това е идеологията, залегнала в основите на модерните демократични държави». Той определя либералната демокрация като «съвременен хуманизъм» или още «критически хуманизъм», хуманизмът след Аушвиц и Колима, който е съчетал, на базата на осмисляне практиките на тоталитаризма, липсата на илюзия за човека с убеждението, че човекът е цел на всяко действие. (с.26) Така хуманизмът се явява съществена страна на либералната демокрация и в същото време – неин критически коректив.
Това обяснява и фразата «единствената приемлива доктрина днес». Отговорът на въпроса каква е същността на тази «единственост» е в заложения в нея морален императив. Очевидно формулата: «универсалността на те, целеположеността на ти и автономността на аз», не може да замени политическите критерии за определяне характера на един или друг режим. Тя насочва към общочовешки ценности и оставя открит въпроса за отношението между морала, политиката и идеология. Това кара Цветан Тодоров да направи уговорка, че само моралът не е достатъчен за добър живот. Макар хуманизмът да е идеологията на демокрацията, тя не може да бъде сведена единствено до него. «Все пак, хуманистичната доктрина не откликва на всички човешки нужди. Тя мълчи по въпроса за най-насъщните потребности на оцеляването: човек да е нахранен, да е на топло, да не се страхува за бъдещето и за близките си. Не ни учи кои са най-добрите икономически механизми, не казва дали пазарът трябва да определя всичко или държавата също играе роля.» (с.380) Но точно около проблемите на икономиката, пазара, сигурността, социалните права, образованието, здравеопазването и т.н. се изгражда целият политически дебат и всички следващи от него прагматични действия. За да се осъществят принципите на хуманизма, са необходими конкретни политики, които няма откъде другаде да дойдат, освен от идеологии, изразяващи групови или класови нагласи и интереси. Ето защо Тодоров е принуден да признае: «Хуманизмът не определя точната политика, различни и дори противоречиви избори могат да останат съвместими с хуманистичните принципи (напр. разграниченията между «либерали» и «републиканци»)».(с.377) И още: «Демокрацията и светската държава не отдават предпочитание на нито едно схващане за доброто, стига да не противоречи на върховните й принципи (…) Привържениците на останалите духовни фамилии не са непременно глупави и зли; те долавят и изтъкват аспекти на човешкия опит, които хуманистите смятат за несъществени, но пък и самите хуманисти могат да грешат: свободното изучаване на света трябва да продължава.» (с.381) По този начин Тодоров издига моралния принцип като критерии за атестиране на въпросните четири мисловни фамилии и произлизащите от тях идеологии и политически режими, приемайки тяхната не реална, а по-скоро процедурна равнопоставеност. Излиза, че придържането към принципите на хуманизма е ключът за валоризиране на тези елементи от техните принципи, които не биха противоречали на хуманистичната идеология. Не защото Цветан Тодоров очаква от авторитаризма, тоталитаризма или егоизма да разкрият хуманна перспектива, а от отказа му хуманизмът да бъде свързан изключително с конкретна идеология, тъй като това би противоречало на собствения му принцип за добронамереност към «другия». Основание за това предположение ни дават и посочваните от него дефекти на съвременната демокрация. Той с горчивина ще констатира, че «победата на демокрацията над тоталитаризма не доведе до процъфтяването на населението в бившите тоталитарни страни.»[7] Хуманистичната мисъл, според него, задава общата рамка на действието на човешките общности, поради което «днес всички са повече или по-малко «хуманисти». (с.26) Но ако днес, поне в тази част на света, която обсъжда, демокрацията е единствено представената политическа форма, какво го кара да постави в кавички направените от «другите» заявки за хуманизъм?
На прицел са именно снижените критерии на «съвременния» хуманизъм, най-често свеждан до изискването за равенство. Този хуманизъм Тодоров квалифицира като «минимален». (с.377) Той е за «активен» и «по-амбициозен» хуманизъм, превръщащ човека в крайна цел на съвременните институции и на политиката. Този максимализъм безспорно съдържа едно утопично измерение, определящо на хуманизма статут на надидеологическо явление, отвъд различните политически формации. Но доколкото хуманизмът сам е определен като идеология, задаваща критерии на останалите идеологии, върху чиято основа трябва да се разгърнат политическият дeбат и политическият живот, излиза, че той се явява нещо като свръхидеология или своеобразна идеологическа денотация, върху която се развиват вторичните, конотативни идеологии на различните мисловни фамилии. Към тази констатация ме насочва убеждението му, че на днешната демокрация й липсва моралното измерение… Но ако не една или друга политики могат да наложат хуманизма като мярка, то какво друго може да го направи? Остава само дълбоката вътрешна индивидуална привързаност и вярата във вечните и непреходни човешки ценности. Тоест, вярата в добрата природа на човека – един вид, нова светска религия. Може би точно затова в коментар на книгата в сп. «Експрес» от 13 април 2000 г. Цветан Тодоров е наречен «апостол на хуманизма». Едно определение, което е колкото заслужен комплимент, толкова и отпраща към утопичното измерение, към моралната проповед, към призива за светската вяра в доброто.
На базата на наблюдението върху различните идеологии, служещи за основа при решаването на «практически проблеми», Цветан Тодоров открива в хуманистичната мисъл новото потвърждение на решението си да запази идеологическа и политическа неутралност. Но това вече е неутралност, която не се изразява в принципния отказ от коментар на съществуващия обществен ред, а по-скоро отказ от избора между предлаганите обичайни алтернативни позиции. Тази неутралност произтича не от ситуацията на психологически мотивирана внепоставленость, а от позиция, ако може да се изразя така, на надпоставеност. Той открито заявява недоверието си към т. нар. от него «чисти идеолози». Разбира се, и тук, както в повечето случаи, когато употребява понятия от социалните и политическите науки, той не пояснява смисъла, който влага в тях. Вероятно това е израз на съзнателно приета неустановеност, която да го предпази от влизане в конкретни идеологически спорове, но в същото време отваря вратата за разнопосочни догадки. Най-вероятно под «чисти» идеолози Тодоров има предвид застъпниците за идеологии, позоваващите се на частни, групови и класови интереси, както и всички, превръщащи в догма принципите, зад които застават. И в двата случая позицията на «чистия идеолог» е позиция на обвързването, на крайната ангажираност с определена политика.
В текстовете след 80-те години Цветан Тодоров се стреми да изясни ролята и функцията на интелектуалеца в обществото и политическия живот. Този интерес се синтезира в изграждане на типологии на интелектуалните позиции или интелектуалните функции, обикновено представяно под формата на триадични класификации, в които търси и своето място. Ето как изглеждат типовете интелектуалци, сред които най-естествено би намерил своето място: «интелектуалецът като глас на разума» (в «Поуките от историята») или «интелектуалецът като въплъщение на критическата функция» (в «На чужда земя»)… Тези определения на интелектуалната функция напълно се съгласуват с направения избор за «неутралност». Това директно е заявено в безапелационното отхвърляне на едно определение за интелектуалеца, което от средата на миналия век до ден днешен е монополизирало популярните представи за функцията на интелектуалеца. Става дума за формулираното от Жан-Пол Сартр понятие «ангажиран интелектуалец». Безспорно за Цветан Тодоров ангажираният интелектуалец не е далеч от образа на «чистия идеолог», тъй като ангажираността му към дадена кауза най-често става за сметка на заглушаване «гласа на разума» и загърбване на «критическата функция». «Ангажираността е най-лесното нещо в света, всеки се ангажира за една или друга кауза.» Отхвърляйки понятието «ангажиран», той го замества с понятието «отговорен»: «Отговорността е винаги съответствие между езика, на който говорим, и света.» [8] Отговорността при съденето за света е подчинена не на конкретна кауза, а на общовалидни принципи, на безпристрастна оценка.
Тодоров търси аргументи и опора за своята «неутралност» или казано по-друг начин, за своята «отговорност», назад в историята на мисълта. Привлича на помощ дори Аристотел, възхваляващ «средния път», заявявайки, че съзнателно поема риска, който се съдържа в твърдението, че «в умереността има нещо вяло»[9] Този урок повтаря и Монтескьо, един от великите хуманисти, за когото не е толкова важен характерът на режима (република или монархия), а това дали е умерен, властта му да не е неограничена. Умереността е гаранция за избягване на крайностите и на опасностите, които носят. «Умереността» или «средния път» са реакция на кризата на традиционните днес идеологии, те начертават посока, която предполага еднаква дистанция от деформациите, с които са свързани тези идеологии. Но Тодоров чувства като най-близко предложението на Жан-Жак Русо. «Нито пълно подчинение на обществото, нито усамотението могат да решат човешкия проблем (…) Първият път отвежда човека до социализацията (…) би могло да се каже, че това е пътят на «социализма» в буквалния смисъл на думата (…) Вторият път се опитва да затвори човека в «индивидуализацията», тоест, това е пътят на индивидуализма. Но Русо измисля «трети път», позволяващ да се преодолее това противопоставяне (…) и тъкмо той заслужава да се нарече «хуманистичен», защото признава едновременно и социализацията, и индивидуалната автономия.»[10] Тоест, «третият път» не се противопоставя на първите два, а обединява ценното от тях, свързва тези техни елементи, които биха помогнали за осъществяването на хуманистичния идеал. Не е трудно да видим, че този «трети път» възкресява други провалени или нереалистични опити за неговото напълване с реално съдържание, като надеждата за «социализъм с човешко лице» или популярната през 80-те години на миналия век теория за конвергенцията, вдъхновена не толкова от частичното либерализиране на съветската система, колкото от успеха на западноевропейската социална държава.
Цветан Тодоров много точно диагностицира редица деформации на съвременната либерална демокрация, но ми се струва, че надценява припокриването на принципи и последствия и че малко стеснява идеологическия репертоар, който съвременната либерална демокрация предлага. Ето два примера за начина, по който вижда алтернативите: «Не сме обречени да избираме между 1) догматизма и нихилизма»; 2) «между социализацията и индивидуалната автономия». Ако двата примера представляват синонимни опозиции, то в такъв случай той рискува да сведе либералната демокрация или до «индивидуалната автономия», или до «нихилизъм» – сякаш тези две понятия се препокриват. При това, «нихилизмът» заема мястото, което други негови съждения отреждат на «егоизма». И в двата случая думата капитализъм отново е спестена (ако не сметнем алюзията в изрази като: «индивидуалистичната експертна демокрация»), но по този начин опозицията остава неясна, тъй като изричното назоваване на социализма (в този случай е спестено понятието комунизъм) повдига въпроса защо не е назован обичайният му антагонист. Умереността, предпазливостта, златната среда са начин да се избегне изборът, да се откаже ангажимент, но неизбежно избягването на силно дефинирани понятия за описание на политическия свят води до неяснота и двусмисленост на общата картина.
–-
[1] Tzvetan Todorov, Le Jardin imparfait. La pensée humaniste en France, Grasset § Fasquelle, Paris, 1998.
[2] Цветан Тодоров, «Недовършената градина», с. 24-25.
[3] Пак там, с. 27.
[4] Пак там, с. 26.
[5] Същата мисъл намираме изведена и в по-кратка формула: «Автономност на Аз, целеположеност на Ти и универсалност на Те», с.64.
[6] В литературата върху анархизма в качеството му на идеологическо течение индивидуализмът не се посочва като негова отличителна черта. Нещо повече, повикът за по-малко власт е съчетан с идеи за социализиране, федерализиране и директна демокрация. Самите анархисти енергично отхвърлят обвиненията, че са егоисти, тъй като проповядват, че всички индивиди имат равни нужди и права. Всичко това на фона на критично отношение към капитализма и частната собственост.
[7] Цветан Тодоров, Памет за злото, изкушение на доброто. Анкета върху века, София, ЛИК, 2002, с. 380. Не е пояснено в какво точно се състои това «процъфтяване» и остава неясно дали зад него не се крият по-скоро общи нереалистични и неоправдани очаквания, както и трудността отдалече да се видят знаците на положителната промяна.
[8] Цветан Тодоров, Дълг и наслада. Разговори с Катрин Портвен, с. 236-238.
[9] Пак там, с. 326.
[10] Цветан Тодоров, Недовършената градина, с. 299.
